(Jeg)
Jeg er et vanskeligt og mangetydigt begreb, måske endda et tomt begreb. Husserl skriver i Logische Untersuchungen ”Læser vi ordet ‘jeg’ uden at vide, hvem der har skrevet det, så har vi et ord, som er, om ikke betydningsløst, så i de mindste fremmed for sin normalbetydning.”(1). Mit spørgsmål er, selvom vi nok ved, hvad vi mener, når vi siger jeg, om ikke snarere det er sådan, at vi, uanset i hvilken sammenhæng, kommer frem til noget, der i det mindste er fremmed for sin normalbetydning, hvis vi bruger selv den mindste tid på at spørge ind til dette postulerede jeg?
Nietzsche kritiserer i Hinsides godt og ondt (jf. § 17) den logiske forestilling, der knytter sig til subjektet, hvis aktivitet beskrives gennem prædikatet. Vi er blevet så vante til at tænke, siger han, at jeg er betingelsen for dette at tænke og han knytter det sammen med en kritik af den fri vilje. Når vi siger, jeg tænker, så implicerer det, at jeg handler i overensstemmelse med min vilje, at jeg så at sige udfører en villet handling. Enhver, der har arbejdet med yoga og meditation, eller stadig gør det, ved hvor uholdbart dette er. Tankerne er ikke afhængige af vores bevidste jeg, vore grammatiske jeg. Jeg er, i allervideste forstand, ikke herre i eget hus og spørgsmålet er om der overhovedet er et sådant jeghus? Grammatikken definerer ikke en egenskab ved virkeligheden, men definerer ud fra konsensus, en særlig praksis defineret som sprog. Det er denne spaltning mellem sprog og virkelighed, Nietzsche har fat i. Det er altså ikke jeg, som tænker, men noget andet, dog er vi lige så dårligt stillet, hvis vi, som Nietzsche, forsøger os med et det tænker. Ganske vist er det ikke bare et andet ord for jeg, prøv engang bare at tænke implikationerne ved en udskiftning mellem det og jeg nogenlunde til ende. Hvad om vi udskiftede det lyriske jeg med et lyrisk det? Det er noget jeget fremmed. Det er noget fremmed og forskelligt fra jeg og er primært i forhold til jeg og dog ligger der allerede i dette det al for meget udlægning, al for meget fortolkning. Det tænker er ifølge Nietzsche allerede forskudt fra dette tænkende (men også sidstkursiverede er allerede fortolket eller i det mindste kalder det på en fortolkning inden for de grammatiske rammer, vores sprog tilbyder os), det er allerede blevet en del af den grammatisk funderede vestlige metafysik, idet det beskriver en aktivitet, der udføres af nogen eller noget – det står ikke bare i sidst allermest nøgne at. Hos Nietzsches er der med andre ord en absolut fremmedhed på spil i det absolutte skel mellem virkelighed og sprog, som Nietzsche selv selvfølgelig indfanges i (og det er der (i parentes nævnt), at det perspektiviske hos Nietzsche fødes).
Men lad os fastholde det øjensynligt flygtende jeg. Kun øjensynligt, for det er ikke andet end jegets forædling, hvilken definerer en parallellitet og en forskel i sproget. Man kan forestille sig muligheden af for et øjeblik at kunne arbejde ud fra det gamle græske sandhedsbegreb eteos, hvor sproget afbilder verden i forholdet 1:1. Det benævner da det fremmede, det ukendte, dette noget, som netop ikke kan benævnes, men som må afdækkes i sin negativitet. Hvis dette det tænker, sådan må vi også forstå Nietzsche, så tænkes jeg. Det tænker og først da opstår jeget. Skal vi indgå den aftale, at vi nu har etableret et det, der i sin definitive negativitet lader sig omtale positivt? Alt hvad vi omtaler og værner om som jeg, bevidsthed, selvindsigt, viden, forelskelse, alt det opstår ud af detets dyb; ikke som et apperceptivt spil og da slet ikke som en bekræftelse af jeget, men derimod som en destruktion af jegbevidstheden. Er det ikke netop i den forstand, at vi må fastholde, at jeg altid i det mindste er fremmed for sin normalbetydning?
Hos den franske psykoanalytiker Lacan danner jeget sig i en spejling af verden og ikke bare i en udviklingspsykologisk forstand, men som en synkron orden i det psykiske apparat. I den udviklingsteoretiske fase af spejlstadiet er der tale om, at barnet forholdsvist tidligt (mellem 6 og 18 måneder gammelt) skaber en enhed mellem det psykiske jeg og kropsjeget gennem en processuel optagelse af det fremmede billede i form af et jævnaldrende barn eller som faktisk spejlbillede af barnet selv som et billede af mig selv. Først da opstår jeget, men dermed struktureres også jeget gennem en andethed. ”Ethvert subjekt har således en ureducerbar kerne af andethed, der paradoksalt nok muliggør subjektet selv.”(2). Det er præcis denne ureducerbare kerne, Nietzsche arbejder med i det ovenstående.
Den lacanianske model for det psykiske ser kort fortalt ud på følgende måde. Den symbolske orden betegner det vi med et ikke helt rammende ord kan beskrive som det sociale, dvs. en orden, der består i enheden af sprog, kommunikation, intersubjektive relationer og indoptagelsen af Loven eller den Store Anden. Det vil altså sige, at det symbolske eller det sociale er struktureret ud fra det Freud betegnede som overjeget, men hos Lacan er den Store Anden ikke bare et passivt reservoir, men gør derimod hele tiden sin indvirkning gældende i jeget. Sammenfiltret med det symbolske er imidlertid det imaginære, der er nært forbundet med spejlingen, dvs. at vores symbolske tilstedeværelse i verden er forbundet med jegidealer og fantasier og drømme i det hele taget, men det betyder også, at jegdannelsens andethed, igennem det imaginære, hele tiden gør sig gældende i jeget ved hjælp af det symbolske. Dermed bliver vores gøren og laden hele tiden defineret ud fra en mangel, som vi forsøger at eliminere gennem afsøgninger i det symbolske. Den mangel er kendetegnet ved det Reelle, som et førsprogligt aspekt ved jeget og det forsøger hele tiden at komme til udtryk gennem de sproglige repræsentationer i den symbolske orden, men i og med det er førsprogligt vil dette aldrig lykkes, hvorfor her kun kan være tale om en grundlæggende mangel i det symbolske. ”Det er netop som det, der mangler i det symbolske, at det reelle viser sig.”(3). Det bringer os frem til objet petit a (objekt lille a), som betegner sammenhængen mellem det Reelle og begæret i form af den begærede genstand, hvilket blot vil sige, at vores begær altid vil være utilfredsstillet, idet det kun kan komme til udtryk gennem det symbolske. Når vi begærer et objekt er det således i virkeligheden det Reelle, som vi ikke kan opnå, vi begærer, dermed synes det psykiske hos Lacan at være defineret ved en grundlæggende mangel; jeget er således struktureret ud fra en fundamental andethed og vores begær er utilfredstilleligt fordi det hele tiden må forløbe inden for det symbolske.
Jeget og sproget driver en afstand ind mellem bevidsthed og det Reelle, men lige så sandt er det, at bevidstheden ikke er andet end denne afstands uoverskridelige udtryk. Navigerer selvbevidstheden ikke i gabet mellem det Reelle og jeget, således at vi kan bestemme os for, skabe konsensus omkring, i det mindste for et øjeblik, at kunne tale eteotisk om det fremmede i begreber som f.eks. det Reelle og jeg? Ifølge Lacan kommer vi aldrig udenom det symbolske og det giver Nietzsche ham ret i – Nietzsche indleder jo da selv med at skrive jeg i en ironisk gestus over sin egen kritik.
”Hvorfor har vi beholdt vores navne?” skriver Deleuze og Guattari, ”Af vane, ene og alene af vane. For at gøre os selv uigenkendelige. For at skjule – ikke os selv, men det som får os til at handle, føle eller tænke. Og desuden fordi det er rart at tale som alle andre og sige solen står op selvom alle ved at det bare er en talemåde. Ikke for at nå frem til hvor man ikke længere siger jeg, men for at nå frem til det punkt hvor det ikke længere er vigtigt om man siger jeg eller ej.” (4)
Hvorfor, tænker vi, er det nødvendigt at skjule det, som allerede er skjult? Umiddelbart efter drager de en analogi mellem jeget i form af egenavnet og dette, at solen står op. Dermed er jeg defineret i al dets almindelige fremmedhed for sin egen normalbetydning. Zizek gør i Det skrøbelige absolutte ganske rigtigt opmærksom på, at det kun giver mening at lege skjul, hvis der er nogen, der ønsker at finde en. Gør D&G da ikke allerede på første side, under overskriften ”Indledning: rhizom”, opmærksom på deres eget begær: at finde ”det som får os til at handle, føle eller tænke”? Hvis de virkelig ønskede at skjule dette det, hvorfor så overhovedet bringe det frem i lyset, hvor alle kan se det? Eller sagt på en anden måde, i og med de nævner det skjuler de det jo også, fordi det i det symbolske kun kan komme til udtryk som objet petit a og dermed skjuler de paradoksalt nok lige præcis det, som de har fundet, idet de hævdede at have skjult det; sådan formår de faktisk at gøre det, de hævder at gøre. Betegner egenavnet ikke lige præcis stedet, hvor det mest adækvat kan komme til udtryk? Altså tilbage ved Husserl: ”Læser vi ordet ‘jeg’ uden at vide, hvem der har skrevet det, så har vi et ord, som er, om ikke betydningsløst, så i de mindste fremmed for sin normalbetydning.” Netop i dets fremmedhed får vi mulighed for at få fat i det, der skjuler sig bag jeg. Vi finder det, fordi vi skjuler det. Dermed strukturerer vores søgen sig i forhold til det, vi søger, hvorfor vi virkelig kan fastholde, at vi ikke søger, men finder – og i forlængelse heraf ligger, at ethvert fund er et skuffet begær.
Noter
(1) Her citeret efter Jacques Derrida Stemmen og fænomenet, København 1997, s. 31.
(2) Adam Didrichsen ”Lacan: strukturalistisk psykoanalyse” in Poul Lübcke (red.) Fransk filosofi – Engagement og struktur, København 2003, s. 210.
(3) Ibid. s. 215.
(4) Gilles Deleuze & Félix Guattari Tusind plateauer, København 2005, s. 5.
