Stokbros blog

Min interesse i denne post er at spørge til jeget for om muligt at komme ud over jeget, eller rettere: at komme ud over det hverdagslige jeg med alle dets medbetydninger af enhed i en mangfoldighed. Jeg vil med andre ord problematisere jeget. Allerede her er det tydeligt, at jeg i min spørgen vil støde ind i samme problematik som Friedrich Niezsche gjorde i Hinsides godt og ondt, hvor jeget blev problematiseret, men helt uproblematisk formuleret af et andet jeg; tvunget af grammatikken kan man sige. Er det hverdagslige jeg i forlængelse heraf så så problematisk, som jeg lagde ud med at antyde? I Tusind plateauer vil de to franske forfattere, filosoffen Gilles Deleuze og psykiateren Pierre-Félix Guattari, nå frem til et sted, hvor det ikke længere betyder noget, om man siger jeg eller ej. Er vi måske allerede der? Er mit jeg virkelig problematisk? Ja, det er det i det omfang, jeg spørger til det. På overfladen er det ganske vist uproblematisk, men hvad sker der, når vi siger jeg? Med det spørgsmål synes jeg, vi skal indlede artiklen.

Jeg går til bageren. Det mener jeg ikke. Jeg tror, at jeg tror . Den tredje sætning adskiller sig en smule fra de andre sætninger ved en usikkerhed. Første sætning er derimod yderst tilforladelig, idet grundledet hovedsageligt positionerer sig til et kropsjeg, jeg går, men deri ligger også, jeg vil gå til bageren nu, jeget udtrykker altså en særegen vilje. Samme særegenhed kommer til fuldt udtryk i anden sætning i en konfliktuel relation til en given omverden. At jeg ikke mener det samme som dig skal egentlig udsiges, det mener jeg ikke. Der er en emfase på jeget, jeget sæter sig igennem i et modsætningsforhold. I den konfliktuelle relation understreges, at jeget er det individuelle udgangspunkt for interaktion med omverden og som sådan sætter jeget sig igennem med hele sin verden, jeget som individuel identitet. Det er det samme jeg, som går til bageren, men her er det ikke nødvendigt at understrege ens verden, det vil sige individuere sig selv som identitet; konflikten forbliver latent.

I det tredje eksempel ovenfor indtræder der som nævnt en usikkerhed. Jeg tror, at jeg tror, det vil sige, at jeg ikke er sikker på mig selv i det givne spørgsmål, jeg er ikke sikker på min individuelle identitet. Hvor man i det ovenstående nogenlunde uproblematisk kunne skrive jeget ned til den ontologiske formel A=A, jeget er selvidentisk, så lader dét sig ikke helt så umiddelbart gøre med den tredje sætning. Men lad os for en stund fastholde identitetssætningen. Søren Gosvig Olesen skriver i Transcendental historie,

At sige det samme om det samme er at sige A=A. Man siger A=A og ikke blot A. Er det ikke det samme? Svaret er nej. Med A=A udtrykkes identiteten, med A er ingen identitet udtrykt. Ganske vist kan man hævde, at der altid ales om A under den forudsætning, a A=A, men med det blotte A er dette ikke udtrykt endnu. A=A udtrykker bevægelsen fra A til A som A, bevægelsen fra ens til ens qua ens. (Olesen 2000: 69)

Gosvig Olesen skriver i forlængelse heraf, at det paradoksale er, at når noget udtrykkes som noge andet, så kan der aldrig være tale om, at noget udtrykkes som det samme, men som noget andet. ”Det gælder altså ikke blot, at man for at sige A=A også må sige A=B, men ligefrem, at når man siger A=A, så siger man A=B (fordi det ene A ikke er det andet)” (ibid.: 74). Eller som Pia Lauritzen skriver, i en udlægning af Heidegger og med henvisning til Gosvig Olesen, ”[a]t spørge efter noget som noget (A=A) involverer automatisk at spørge efter noget ’andet’ (A=B). At spørge efter noget som noget involverer, at man gives noget andet og mere end det noget, man efterlyser.” (Lauritzen 2008: 53). Identitetssætningen forudsætter med andre ord et Andet, ligesom jeget i sætningen, jeg tror, at jeg tror, konfronteres med et Andet, en forskydning i individualiteten.

Er nævnte konfrontation lig en forudsætning? Spørgsmålet kredser omkring det Andet; en anden måde at stille samme spørgsmål på er: idet jeget i nævte sætning konfronteres med en logisk usikkerhed, altså en usikkerhed i forhold til viden, er der så tale om en ontologisk usikkerhed, og hvis der er, kan man så overhovedet anstille det Andet som forudsætning, altså hvis A=A forudsætter A=B er dette A/B, så medfører det et Andet, noget, der ikke kan komme til udtryk som noget, men netop som som. Skulle det Andet altså være noget, så ville A=A underforstået som A=B være meningsløs, idet A≠A. Lad os altså spørge igen, er konfrontationen lig en forudsætning, og er forudsætningen i så fald noget eller snarere et forhold? Som noget fanges vi i kontradiktionsprincippet, idet A=A ville være A≠A. Spørgsmålet er, om svaret ville blive anderledes, hvis det Andet underforstås som en relation; forudsætter A=A ikke et A=B og er A≠A da ikke sand? Hele opstillingen er forkert. For det at spørge om noget og om et som er langt fra det samme. At spørge om noget vil sige at spørge logisk med en forestilling om korrespondens, mens at spørge om et som er at spørge ontologisk. A≠A er således på den ene side falsk, mens den på den anden side paradoksalt nok er sand. Er nævnte konfrontation altså lig en forudsætning, forudsætter jegets konfrontation med et andet altså et det Andet? Spørgsmålet stilles forkert, det bør retteligt lyde, hvordan begrunder jegets tvivl sig?

En mulig førse antydning af et svar på det spørgsmål kan findes i Heideggers Hvad er metafysik?. Jeg blev opmærksom på det pågældende sted i Laurizens bog Et spørgsmål om at være, og tekststedet lyder hos Heidegger: ”Væren lader sig ikke, som det værende, fore- og fremstille som en genstand. Dette slet og ret Andet end alt det værende er det ikke-værende. Men dette Intet er i sit væsen [west als] væren.” (Heidegger 1994: 104). Intet væsner som væren, det vil sige, at Intet i sit væsen er væren som det ”slet og ret Andet”. Set i forhold til identitetssætningen, betyder det, at i det noget er som noget, holdes det ind i det ikke-værende, det udpeges først i og med dette Andet. Jeg tror, at jeg tror åbner op ud mod dette Andet på en sådan måde, at jeg udpeges i det Andet. Ligesom A=A er A=B og således kundgør et A/B, kundgør jeget i jeg tror, jeg tror, et jeg/ikke-jeg; et jeg, der er således i splid med sig selv, at der åbnes op for en tvivlende refleksion. Jf. ”den naive hindring, hvor det mentale niveaus måler morer sig med at gribe det lille menneske, der fremsiger: Jeg har tre brødre, Paul, Ernest og mig. Men det er helt lige til: først bliver de tre brødre, Paul, Ernest og mig, talt, og derefter findes der et mig på det niveau, hvor man fremfører, jeg må reflektere over dette første jeg, dvs. mig, der tæller.” (Lacan 2004: 24).

I indledningen henviste jeg til Nietzsches Hinsides godt og ondt, hvori der findes en forholdsvis kendt overvejelse og jeget og det’et med udgangspunkt i logik og grammatik:

Hvad angår logikerens overtro, da bliver jeg aldrig træt af til stadighed at understrege en kort, lille kendsgerning, der nødigt indrømmes af disse overtroiske – nemlig at en tanke kommer, når ‘den’ vil, og ikke når ‘jeg’ vil; så at det er en forfalskning af sagsforholdet at sige: subjektet ‘jeg’ er betingelsen for prædikatet ‘tænker’. Det tænker: men at dette ‘det’ skulle være netop det gamle berømte ‘jeg’, er, mildt sagt, kun en antagelse, en påstand, frem for alt ingen ‘umiddelbar vished’. Og man er allerede gået for vidt med dette ‘det tænker’: allerede dette ‘det’ indeholder en udlægning af forløbet og hører ikke til forløbet selv. (Nietzsche 2002: 33).

Mistroen til jeget og dét allerede at være gået for vidt med et, det tænker, skyldes at såvel jeg som det kan henføres til et noget, et værende, og med et værende kan der henvises til en årsag, således at jeg eller det er årsag til en tanke; men opretholder man en forestilling om jeget så illusivt det er, så kommer man med grammatikken også til at tale om en sand verden under eller bagom den fremtrædelsernes verden, jeget er en del af. Nietzsches opgør er altså så radikalt, at han ikke kan formulere en tanke omkring det negative ophav til tankerne, fordi hans kritik er bundet til grammatikken. Nietzsches tanke er, at det slet og ret negative, der går forud for enhver forestilling om et jeg eller sågar forud for en metafysik og ontologi, følgelig ikke kan omfattes af sproget.

Vi kan godt tydeliggøre Nietzsches tanke om det negative som subjekt, forstået som grund, ved at tale om det ubevidste. Springet er ikke så stort, som det umiddelbart kan synes, men for at forstå det, må vi indkredse det ubevidste, dvs. tydeliggøre begrebet. I den almindelige daglige tale opfattes det ubevidste ofte billedligt som en sort sæk, hvori fortrængte oplevelser henlægges, men det er ikke det ubevidste, vi her taler om. Den type ubevidsthed, der refereres til med den sorte sæk, hidrører fra en psykologisk lokalitet, hvori jeget, som et villende og kulturelt fænomen, er centrum; dette jeg er lidt groft sagt udgangspunkt for al hermeneutisk inspireret humanvidenskab (Jf. f.eks. Kirsten Hyldgaards indledning til Fantasien til afmagten – Syv kapitler om Lacan og filosofien (1998), s. 7-10.), og i en psykologisk behandling drejer det sig om at styrke et svækket jeg, bl.a. derigennem at åbne for den sorte sæk, altså ved at bevidstgøre det ubevidste. Men dermed blandes det ubevidste og førbevidste, i freudianske termer, sammen. Man kan hos Nietzsche ikke nå frem til en sandhed bagom jeget, det er grammatisk set umuligt, og det er den afgrund, altså jeget som virkning og ikke årsag, der åbner sig med Nietzsches sætten det slet og ret negative (eller med Freud det ubevidste) som subjekt.

Hvad er altså det ubevidste? Som det hedder i Drømmetydning, så er det ubevidste ”det egentligt reale psykiske, der ifølge dets inderste natur er lige så ubekendt for os som den ydre verdens realitet, og ved bevidsthedens data givet os lige så ufuldstændigt, som den ydre verden er givet ved angivelserne fra vore sanseorganer.” (Freud 1988: 476-77). Det ubevidste er således ikke u-bevidst i den forstand, at det blot står i modsætning til bevidstheden, men er det, der går forud for og er fremmed for enhver bevidsthed; Freuds ubevidste, det ser vi i Drømmetydning, er væsensforskellig fra livsfilosofiens sted for alskens irrationale kræfter, det ubevidste fremviser derimod en utrolig stringent logik bag fortætningerne og forskyndingerne.

Ifølge den franske psykoanalytiker Jacques Lacan er det imidlertid langt fra ”tilstrækkeligt at sige [som Freud], at det ubevidste er et dynamisk begreb, eftersom det kun ville erstatte den mest almene form for mysterium med et specielt mysterium – nemlig den kraft, det generelt tjener til at betegne et uigennemskueligt sted.” (Lacan 2004: 24). I stedet må vi anskue det ubevidste i forholdet mellem årsag og virkning, der skal anskues som et princip (Lacan: 25). Årsag og virkning fremviser et hul, hvilket allerede Bertrand Russel formulerede i begyndelsen af 1900-tallet. Det er dette gabs eller denne mangels lokalitet, det ubevidste udgør. ”His point”, skriver den slovenske lacanianer, Slavoj Žižek, “is not that my subjective experience is regulated by objective unconscious mechanisms that are decentred with regard to my self-experience and, as such, beyond my control […], but, rather, something much more unsettling: I am deprived of even my most intimate subjective experience, the way things ’really seem to me’, deprived of the fundamental fantasy that constitutes and guarantees the core of my being” (Žižek 2007: 53). Subjektet skal altså findes i det ubevidste og kan, i forlængelse af Nietzsche og psykoanalysen, følgelig ikke komme direkte til udtryk, da der i så fald ville have været tale om et sandere niveau under det subjektløse jeg, et ubevidste, der ikke havde behov for gennemstregning af dets værensmodi. Men det er det paradigmeskifte Freud står for, rystelsen af jeget gennem det ubevidste og det er den bevægelse Lacan færdiggør og dermed nødvendiggøres en reformatering af videnskabsteorierne bag humanvidenskaberne underforstået som Geisteswissenschaften.

Skønt Freud er senere end Nietzsche, så er det Freuds ubevidste, der fremstår som den paradigmatiske hændelse, med Lacan, den mesterdiskurs (S1), der retorisk ligger til grund for dennes artikels formatering af et problemfelt. Det er vigtigt at skelne mellem dette fokus og fokus på sproget. Det er formalismen, overhovedet, der muliggør 60’ernes strukturalistiske antihumanisme, som led i afgrænsningen til 50’ernes teoretiske afsæt i Sartres eksistensfilosofi og den franske oversættelse af Heidegger, men det er først Lacan, der sammentænker Freud og strukturalismens impersonalistiske og objektivistiske retorik eller analytiske strategi alt efter temperament. Men nødvendigheden af en reformatering af vores Geisteswissenschaften skal ikke ses på baggrund af the linguistic turn, der sammen med strukturalismen kan ses som ”en næsten epokal omkalfatring, som irreversibelt ændrede et stort videnskabsområde.” (Holmgaard 1998: 96), men derimod på baggrund af placeringen af subjektet i det ubevidste med udhulningen af jeget til følge.

I Ken McMullens Ghost Dance fra 1983 er der et mesterligt klip med Derrida, der filosoferer over eksistensen af spøgelser. Derrida noterer: “Firstly, you’re asking a ghost whether he believes in ghosts. Here the ghost is me. Since I’ve been asked to play myself in a film which is more or less improvised I feel as if I’m letting a ghost speak for me.” Hvorfor (eller måske snarere: hvordan) er Derrida selv et spøgelse? Og hvordan adskiller Derridas konstatering af, at han er et spøgelse, sig fra følelsen af, at en anden (et spøgelse) taler igennem ham? Spøgelset synes at være forbundet med og skulle besvares inden for stemmen, som f.eks. når telefonen ringer, og Derrida slår fra fransk over i engelsk, afslutter han med ordene, ”Well, that was the phantom voice of someone I don’t know”. Dukker spøgelserne ikke netop først op med Derridas tale? Hans stemme får en autonom væren, hvori mange stemmer spiller ind, men først og fremmest er det en stemme, der er fremmed for jeget – uanset jegets forsøg på at erobre sin egen stemme. Er Derridas erfaring af spøgelset ikke lige præcis den erfaring Lacan har af Freuds ubevidste som et gab? Idet Derrida spiller sig selv i en mere eller mindre improviseret scene, adskiller den afstand, den dobbelttydighed sig ikke særligt fra den daglige erfaring af jegets spejling og mangefordoblinger. ”Therefore, if I’m a ghost, but believe I’m speaking with my own voice, it’s precisely because I believe it’s my own voice that I allow it to be taken over by another’s voice. Not just any other voice, but that of my own ghosts.”

Her stopper vi; her må skriften starte forfra.

Litteratur
Sigmund Freud Drømmetydning, 1988.
Søren Gosvig Transcendental historie, 2001 (her citeret efter Pia Lauritzen Et spørgsmål om at være).
Martin Heidegger Hvad er metafysik?, 1994.
Jørgen Holmgaard Teoriens topik, 1998.
Kirsten Hyldgaard Fantasien til afmagten – Syv kapitler om Lacan og filosofien, 1998.
Jacques Lacan Psykoanalysens fire grundbegreber, 2004.
Pia Lauritzen Et spørgsmål om at være, 2008.
Friedrich Nietzsche Hinsides godt og ondt, 2002.
Slavoj Žižek How to read Lacan, 2007.