Stokbros blog

Adorno tilskriver ord som “relax” og “take it easy” sygeplejersken; jeg forestiller mig sanatoriegæsten, hvis tilbagetrukne liv allerede er en trækken sig tilbage fra livet, en åndeliggørelse - eller simpelthen et udtryk for den objektive ånd, en venten på afslutningen. I så fald er den objektiv ånd (den patiske praksis) nu at finde i en generation af lyttere, for hvem sygeplejerskens kommando i hele 2007 blev leveret gennem Mikas homøopatiske hit - nu ikke længere en kommando om selvovergivelse, men en konstatering af et opgivet selv. Sygeplejerskens autoritære stemme er udskiftet med popmusik, der objektiverer øjeblikkets stemning af fuldstændig tilbagetrukkethed … ikke apatisk, men tingsliggjort i opgivelsens mantra: “there is nothing that we can do”. Når illusionerne er afmonteret er kun voyeurismen tilbage, et psykodramatisk selvopgør, hvor de andre er tilskuerne og en selv en tragisk helt blottet for tragik - lige langt fra selvblindingen og det bureaukratiske begær, hvori livet er reduceret til en forkælet manifestation af tabellernes frigiditet.

Hvis det forholder sig sådan, som Adorno skriver, at

De, der har været udsat for uventet livsfare eller pludselige katastrofer fortæller ofte, at de i forbavsende grad var fri for angst. [...] Hvis erfaringens genstand vokser ud af proportion med individet, oplever han den egentlig slet ikke mere, men registrerer den uformidlet, gennem det anskuelsesløse begreb …

Med udgangspunkt i den erfaring tilbyder en teologisk tanke sig i et associativt spring. Guds erfaring kan aldrig være uformidlet og i forhold til ængsteligheden i forbindelse med hans skabning er den uendelig som han selv, og hans eneste middel mod en stadig erfarings- og angstakkumulation vil være selvblindingen, en ødipal selvovervindelse eller, hvilket i den sammenhæng er det samme, en erfaringsovervindelse, men tilbage, i og med Guds algodhed, vil en reduceret, handlingslammet og impotent guddom herske i sit eget kataklystiske morads som en idiotisk guddom af den slags, man kender fra H.P. Lovecrafts fortællinger. En gud hvis eneste lise er en selvinjiceret tinitus (af dansende fløjtespillere), et idiotisk mantra, der skal hjælpe til selvovervindelse i glemslen.

I Siri Hustvedts roman The Sorrows of an American, der netop er udkommet på Forlaget Per Kofod, kan man på første side læse følgende:

Der vandrer spøgelser rundt inden i mig, men det er ikke altid, de taler. Somme tider har de ikke noget at sige.

Erik, romanens fortæller, er psykiater og det er en af hans patienter, der sagde sådan. Der siges intet om, hvorvidt spøgelserne er afdøde, blot dette at spøgelserne vandrer rundt og nogle gange taler de; til andre tider gør de ikke.

Jegets placering er usikker. Det taler fra et sted, men refererer udelukkende spejlende til sig selv i en form for adskilthed. Hvor spøgelserne vandrer er ‘jeg’ ikke. Der er sket en adskillelse mellem udsigelsespositionen og dens objekt på en sådan måde, at ‘jeg’ ikke længere er, men kun er til stede som refleksivt pronomen, her hjælper grammatikkens terminologi: teksten revolverer omkring et jegløst sted, hvor navnet, dét, der kunne identificere personen, der taler, er blevet udskiftet med spejlingen. Man må måske give teksten ret: der er ingen, der taler? Eller rettere: de, der taler eller netop ikke taler, er spøgelserne.

Man kan ikke egentlig sige, at nogen oplever eller fortæller dette videre til nogen, endskønt det er læst. Udsigelsespositionen skal ikke findes i et fraværende jeg, men i selve spejlingens ‘mig’, hvori spøgelserne vandrer. Er det ikke egentlig denne vandring, der konstituerer mig’et? Tekstens ‘mig’ konstitueres i så fald som sted for nogen eller noget: spøgelserne. Med spøgelserne fremkommer først spejlingen og fraværet, ja, stedet defineres som fravær til en ekstrapositioneret talende.

Eller forholder det sig ikke sådan, at det indledende ‘der’, som jeg læser som adverbium og ikke formelt subjekt, egentlig blot taler om teksten, og fraværet er fravær af en referenceramme? Det giver mening i forhold til, at pronomenet skabes med den refleksive gennemgang.

“… men det er ikke altid, de taler.” Forudsat at spøgelserne er en italesættelse, at de ikke bare gennemgår spejlingens sted; der er en forventning til, at de taler. Ikke om noget, men blot ‘taler’. Men så dette: “Somme tider har de ikke noget at sige.” Det forudsætter til gengæld en position i forhold til noget, måske endda en positionering. Spøgelserne har en mening, de tilkendegiver gennem talen.

Spejlingen er en italesættelse af spøgelserne. De påbegynder overhovedet først deres gang, deres gennemgang af mig’et med denne tekst. Spøgelserne, pronomenet, talen … kommer i stand gennem spejlingen som udsigelsespositionen. Det slår mig, at kun det jegløse ‘mig’ kan spejle. Talen er forrykket fra subjektet til tekstens spejling af subjektet, og her bevæger spøgelserne sig. ‘Inden i’.

Teksten er en beholder. Den rummer spøgelsernes tilkendegivelser. Vandring og tale er en og samme ting, de er begge tilkendegivelser. Spøgelserne er ‘der’ uanset - ‘inden i’. Stedet ‘der’ beholder spøgelserne, dets afstand eller fravær aflæses i spøgelsernes tilkendegivelser: tale og tavshed er det samme. Der henvises ikke, men udsiges blot.

Spøgelserne er mere virkelige en det fraværende jeg; men der er et jeg, der er en nødstedt person, der rækker ud og fortæller sin læge, at der vandrer spøgelser rundt i vedkommende. Spøgelserne har i virkeligheden tilkæmpet sig sproget og teksten og taget bolig i ‘mig’, de er refleksivt til stede: automatisk: selvspejlende: regenererende. De truer i deres tilstedeværelse med ophør (af vandring). Hvad er der så tilbage? En Eingeschlossensein? Det autentiske jeg som Eingeschlossensein.

Det lille tekststykke peger (selvfølgelig) på sig selv som tekst og alt det, men langt mere interessant er det, at teksten bliver spøgelse, at talen, vandringen, ja, ytringen i sig selv kun kommer i stand gennem spøgelserne, at de så at sige bliver det maskineri, der garanterer ytringen. Således at vi altid har udsigelsespositionen uden for os, væk fra os, at jeget alene kan bestå i denne spejlede yderlighed.

As has been more or less implicitly determined, the essence of the phonè would be immediately proximate to that which within “thought” as logos relates to “meaning,” produces it, receives it, speaks it, “composes” it. If, for Aristotle, for example, “spoken words [...] are the symbols of mental experience [...] and written words are the symbol of spoken words” (De interpretatione, 1, 16a 3) it is because the voice, producer of the first symbols, has a relationship of essential and immediate proximity with the mind. Producer of the first signifier, it is not just a simple signifier among others.
(Citeret fra Derridas Grammatology)

Sproget repræsenterer ikke verden, men (er sekundært til) de billeder i jeget, der er optaget af verden, mens skriften repræsenterer (er sekundær) til sproget. Jeget er altså den genererende knude (i forhold til hvilken sproget og skriften kan anskues som metastaser), man kan vel tale om en repræsentationsmaskine, hvis sandhedskriterie er eteologisk, dvs. er underkastet læren om den fuldstændige repræsentation af virkeligheden i forholdet 1:1.

Anderledes tænkt er jeget garanteret sin enhed gennem processueringen af indkommende data; men drages eteologien i tvivl, kan jegets enhed heller ikke opretholdes, fordi det som primærsignifiant mister sin forbindelse til virkeligheden.

Jeget set som førstebetegner nødvendiggør en forbindelse mellem virkelighed og tegn. Hvis det som tegnskaber mister sit eteologiske udgangspunkt, bliver det selv signifié for det signifikante tegn; tegnet processuerer en apperception. Jeget bliver selvspejlende. I denne selvspejling tidsliggøres jeget i et forsøg på at opretholde en enhed. Kantiansk forstået: sindet bliver udtryk for en nærværstænkning i form af en “bevarende vedvaren”. Sindet genskabt som tegn, som signifikant signifié.

Apperceptionen er allerede et jeg-tab, derved at jeget gøres betydende. I virkeligheden sker der det, i det apperceptive spil, at jeget bliver en tegnstruktur af skiftende nærværsintensiteter.

Opbrydningen af jeget er interessant, fordi jeget ikke længere er den metastaserende knude (tegn-disseminanten), men snarere den øjeblikkelige lokalitet, der udgøres af (ikke apperceptionen, men) det mere eller mindre tilfældige associative spil (jeget som formateret/formaterende hukommelse). Jeget eksisterer ikke som andet end lokalitet, men lokaliteten er reel, fordi den er narrativt organiseret. Lokaliteten er fortællingen om jeg-dannelser, interessant nok fordi lokaliteten er et opløsende struktureringsmoment.

Jeget eksisterer ikke (der ligger ingen grammatisk mistanke i det udsagn). Det lokale er det øjeblikkelige associative spil; det er ingen konklusion.

Når man læser hvor mekanisk de Sades perversiteter præsenteres og med hvilken sikkerhed de filosofiske spejle orienteres omkring det nav, så kan det umuligt undre, at de Sade er blevet populær; og mest blandt tænkende mennersker, der i forvejen har hengivet sig så restløst til de mediale strukturer, der defineres af blikket og dets forhold til begæret. Når Nietzsche for lidt mere end hundrede år siden kunne beklage det dekadente i smagen, ville han næppe kunne genkende det menneske, der ville stå foran ham i dag. Eller måske ville han. For er det sidste menneskes lighed med den intellektuelle i dag ikke frappant? Weimars mennesker, spøgelser, der kun kan opretholde en væren i den sanselighed, der medieres af champagne og galskab og hvis ypperste afsløres i den enkeltes fuldstændige gåen op i de andre – den væren, der afspejles i en vanvittig gruppecan-can i begyndelsen af Baz Luhrmans Moulin Rouge, der med større og større hastighed driver gruppen af forvredne ansigter i opspilede øjne og sanseløs latter mod den enkeltes endeligt i meuten; samme mekaniske vellyst som hos de Sade, der et par hundrede år før kendte weimarmennesket bedre end det selv: den intellektuelles afstumpethed, der krævede enhver forfinelse udskiftet med svedende wagnerianere og det eneste svar herpå lå i en bukolisk modmeute. Men hvis de Sade kendte Weimarmennesket, så kendte Michelangelo det vellystige blik, der med sans for proportioner og med en uovertruffen teknik kunne omslutte menneskelivet reduceret til opbrugt kød med en sådan skønhed, at fascinationen af teknikken tildækkede stoffets budskab, eller måske ophørte budskabet idet myten blot blev afsæt for teknikkens reproduktion af sig selv? Det menneske, Michelangelo kendte og skabte for, opstod først i det post-Auschwitzeske rum, der krævede et andet udtryk for hårdhudetheden. Den intellektuelle kunne ikke længere opsluges i meuten, for den menneskelige kontakt havde lidt skibbrud under 15 års stadig stigende meutegalskab. Den andens krop blev farlig, det var den allerede under Weimar, men til forskel fra dengang, så dannedes nu et menneske, der frygtede sin egen krop og drev sig selv ind i sindets allermørkeste kælderregioner for der at tage ophold med henblik på at opelske paranoikerens uovertrufne overblik og skabe kontrol; man kan i den sammenhæng tale om at ethvert nyt menneske fra den tidligste barndom indprentes en væren i den permanente damage controls varetegn. Det er det samme intellektuelle menneske som under Weimar, den samme bornerte afståelse af kroppen, hvor sex og enhver anden nydelse er reduceret til selvrealisering. Det menneske er gået helt op i en sindmeute, ikke den varme masse fra Hitler-Jugend, der genopfriskes i fodboldtilskuerens voldsfascination, men den kolde masse, som Sloterdijk taler om, der er defineret ud fra medieringen: den fuldstændige åndeliggørelse, som R.E.M. fik i tale med sin video til ”Loosing My Religion”, hvori Thomas ikke længere graver i Jesu spydsår, fordi han ikke vil tro, at hans mester er genopstået, men fordi nærheden til såret er betagende, farligt, så tæt på kroppen man kan komme. R.E.M.s Thomas er sindbilledet på den intellektuelle i dag, hvori de Sade, Michelangelo og R.E.M. løber sammen i et udtryk for den sandhed, at i selvafstumpningen genopleves mennesket alene i sårets sanselighed.