Stokbros blog

As has been more or less implicitly determined, the essence of the phonè would be immediately proximate to that which within “thought” as logos relates to “meaning,” produces it, receives it, speaks it, “composes” it. If, for Aristotle, for example, “spoken words [...] are the symbols of mental experience [...] and written words are the symbol of spoken words” (De interpretatione, 1, 16a 3) it is because the voice, producer of the first symbols, has a relationship of essential and immediate proximity with the mind. Producer of the first signifier, it is not just a simple signifier among others.
(Citeret fra Derridas Grammatology)

Sproget repræsenterer ikke verden, men (er sekundært til) de billeder i jeget, der er optaget af verden, mens skriften repræsenterer (er sekundær) til sproget. Jeget er altså den genererende knude (i forhold til hvilken sproget og skriften kan anskues som metastaser), man kan vel tale om en repræsentationsmaskine, hvis sandhedskriterie er eteologisk, dvs. er underkastet læren om den fuldstændige repræsentation af virkeligheden i forholdet 1:1.

Anderledes tænkt er jeget garanteret sin enhed gennem processueringen af indkommende data; men drages eteologien i tvivl, kan jegets enhed heller ikke opretholdes, fordi det som primærsignifiant mister sin forbindelse til virkeligheden.

Jeget set som førstebetegner nødvendiggør en forbindelse mellem virkelighed og tegn. Hvis det som tegnskaber mister sit eteologiske udgangspunkt, bliver det selv signifié for det signifikante tegn; tegnet processuerer en apperception. Jeget bliver selvspejlende. I denne selvspejling tidsliggøres jeget i et forsøg på at opretholde en enhed. Kantiansk forstået: sindet bliver udtryk for en nærværstænkning i form af en “bevarende vedvaren”. Sindet genskabt som tegn, som signifikant signifié.

Apperceptionen er allerede et jeg-tab, derved at jeget gøres betydende. I virkeligheden sker der det, i det apperceptive spil, at jeget bliver en tegnstruktur af skiftende nærværsintensiteter.

Opbrydningen af jeget er interessant, fordi jeget ikke længere er den metastaserende knude (tegn-disseminanten), men snarere den øjeblikkelige lokalitet, der udgøres af (ikke apperceptionen, men) det mere eller mindre tilfældige associative spil (jeget som formateret/formaterende hukommelse). Jeget eksisterer ikke som andet end lokalitet, men lokaliteten er reel, fordi den er narrativt organiseret. Lokaliteten er fortællingen om jeg-dannelser, interessant nok fordi lokaliteten er et opløsende struktureringsmoment.

Jeget eksisterer ikke (der ligger ingen grammatisk mistanke i det udsagn). Det lokale er det øjeblikkelige associative spil; det er ingen konklusion.

Tilbage ved den æstetiske retfærdiggørelse, der i 1886 blev fjernet fra kunstnermetafysikken og romantikken, giver det sig nu endnu mindre, at der med den skulle være tale om en kosmodicé, det Nietzsche selv kalder “artist-metafysik” (s. 32) i tragediebogen. Til gengæld udtrykker sætningen “pessimisme ‘hinsides godt og ondt’” (s. 32), at “alt liv hviler på skin, kunst, illusion, optik, på nødvendighedens af det perspektiviske og af vildfarelsen.” (s. 33). Nietzsche kæder den æstetiske retfærdiggørelse sammen med perspektivismen; det er ikke det, at man ved at lægge et (ur)kunstnerisk perspektiv ned over sig selv kan leve “dionysisk” med lidelsen, der udgør retfærdiggørelsen.

Den æstetiske retfærdiggørelse er en begrundelse af signifianten gennem signifianten, hvormed verden, ifølge Die fröhliche Wissenschaft, igen er blevet uendelig: “Verden er os langt snarere igen blevet ‘uendelig’: for så vidt at vi ikke kan afvise den mulighed, at den omslutter et uendeligt antal perspektiver.” (s. 627). Ganske vist indeholder sansningen allerede en tegnverden, fordi vi er bevidste og begærende individer, men den går forud for de i Nachlass beskrevne “regulative trosartikler” (s. 266), der udkaster og begrænser verden og tilværelsen gennem et system.

I Afgudernes ragnarok står der, at “Det, der retfærdiggør mennesket, er dets realitet - denne vil evigt retfærdiggøre det.” (s. 92). Menneskets realitet er dets tilværelse i en begærsmaskine, en kropslig helhed og som sådan er det altid allerede i en udlægning, optik, et perspektiv. Menneskets realitet er en æstetisk realitet; ikke først bevidstheden udlægger (og dermed begrunder) verden, den er allerede udlagt i og med sansningen, i og med realiteten. Dets æstetiske retfærdiggørelse er lige præcis denne skabende signifiant.

Der blev citeret fra
Nietzsche, Friedrich Tragediens fødsel (1996)
Nietzsche, Friedrich Afgudernes ragnarok (1995)
Nietzsche, Friedrich Die fröhliche Wissenschaft in KSA 3 (1999)
Nietzsche, Friedrich Nachlass in KSA 12 (1999)

Begrebet æstetik dannes i 1735 af Alexander Gottlieb Baumgarten i Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus, der i Per Aage Brandts og Søren Kjørups oversættelse fra ‘68 ganske enkelt hedder Filosofiske betragtninger over digtet. I den opsummerende §116 findes begrebet for første gang:

Lad altså νοητά, som den højere erkendeevne, være logikkens genstand; αισθητά derimod επιστήμη αισθητικη eller ÆSTETIKKENS.

Baumgarten skelner her stadig mellem en højere og en lavere erkendeevne, hvilket var helt i overensstemmelse med den filosofiske tradition, men sansningen tildeles dog en videnskabelig relevans (επιστήμη αισθητικη). 15 år senere i hovedværket Aesthetica er en stor del af Baumgartens forsigtighed tilsidesat; nu hedder det allerede i første paragraf:

Æstetikken (de frie kunsters teori, den lavere erkendelseslære, den skønne tankes kunst, den fornuftsanaloge kunst) er videnskaben om sanseerkendelsen.

Der tales stadig om “den lavere erkendelseslære”, men også om æstetikken som den grundlæggende teori for indholdet af artes liberales-skemaet, hvilket i dén opdeling vil sige videnskaberne som sådan. Baumgarten kæder dermed æstetikken sammen med en empiristisk tradition. Enhver tvetydighed i placeringen af æstetikken inden for epistemologien fejes imidlertid af bordet i §41, hvor det hedder, at “[Æstetikken] kan ganske vist ikke blot bestå ved siden af den højere formåen, men udgør for denne også en nødvendig betingelse.” Sanseerkendelsen går forud for og ligefrem betinger fornuftserkendelsen; den tanke har sine rødder tilbage i Leibniz’s “les petites perceptiones” og på det grundlag, kan man meget passende citere Hans Meinert Sørensens læsning af æstetikken: “Baumgarten skitserer en fremtidig æstetik, en Wissenschaft der Zeichen (characteristica semiologica), der bl.a. skulle omfatte sansernes værktøj.” Meinert drager selv sammenligningen til Saussure, men taler også her om æstetikken som en epistemologi. Under alle omstændigheder peger æstetikken mod en beskæftigelse med de minimale betydningsbærende bevægelser, et alfabet grundlagt på forskellen.

Nietzsche har et lignende standpunkt i forhold til de minimale betydningsbærende (og det ovenstående generelt) som i traditionel epistemologi anføres som blandt den lavere sanseerkendelse af det irrationelle, når han i Hinsides godt og ondt indleder med en kritik af den “bevidste tænkning”:

det meste af en filosofs bevidste tænkning ledes og tvinges i al hemmelighed af hans instinkter ind i bestemte baner. Også bag logik og dens tilsyneladende selvstyrende bevægelse står der værdsættelser eller, sagt tydeligere, fysiologiske krav til opretholdelse af en bestemt slags liv. (s. 22)

Og lidt senere hedder det:

De anstiller sig alle, som om de skulle have opdaget og været nået frem til deres egentlige meninger gennem selvudfoldelsen af en kold, ren, guddommelig, ubekymret dialektik [...], hvor i grunden et forlods udsagn, et indfald, en ‘indskydelse’, for det meste et inderligt ønske, der er filtreret igennem til en abstraktion, af dem bliver forsvaret med grunde på efterbevilling (s. 23)

Kritikken er, at det rationelle, som cartesiansk perspicuitas, ikke er andet end en forstillelse, der dækker over irrationelle momenter i erkendelsen, sådanne som Leibniz kaldte “petites perceptiones” - eller sagt anderledes: “fysiologiske krav”. Disse er vigtige i forståelsen af, hvad begrebet æstetik betyder for Nietzsche, for som han siger i Nietzsche contra Wagner: “Æstetik er i grunden ikke andet end anvendt fysiologi.” (s. 418), og det kan den kun forstås som, fordi æstetik, sansning og erkendelse er samhørende. Begrebet æstetik knytter altså an til nogle af de samme problemstillinger, som hos Baumgarten.

En sådan anvendt fysiologi (eller hvad som helst andet) er bundet til en signifiant, men uden et signifié - “incipit Zarathustra” hedder det i Afgudernes ragnarok: “Den sande verden har vi afskaffet: hvilken verden blev tilbage? den tilsyneladende måske? … Men nej! med den sande verden har vi også afskaffet den tilsyneladende!…” (s. 43). Ikke fordi vi ville de, men fordi der til det at være bevidst er forbundet en tegnverden (jf. Die fröhliche Wissenschaft, s. 592f): skulle man erkende den “sande verden” bagom fænomenerne, skulle man kunne dykke ned under overfladen, ned under ens egen bevidste tilværelse og der finde en ikke-tegnomspunden verden; et emanerende signifié, men den sande verden, ligesom den tilsyneladende verden, er lige så meget en tegnverden, hvorfor den forskel ikke eksisterer.

Når altså æstetikken beskrives som anvendt fysiologi, så kan det ikke være andet end beskæftigelsen med en tegnverden, der bunder i sansningen - eller ganske knytter an til en empiristisk tradition. Men det betyder også, at begrebet æstetik som retfærdiggørende (dvs. begrundende) knytter sig til menneskets realitet.

Der blev citeret fra
Baumgarten, Alexander G. Meditiones philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (1983)
Baumgarten, Alexander G. Aesthetica (2007)
Nietzsche, Friedrich Tragediens fødsel (1996)
Nietzsche, Friedrich Afgudernes ragnarok (1995)
Nietzsche, Friedrich Hinsides godt og ondt (2002)
Nietzsche, Friedrich Die Geburt der Tragödie in KSA 1 (1999)
Nietzsche, Friedrich Nietzsche contra Wagner in KSA 6 (1999)
Sørensen, Hans Meinert “Viden eller æstetik” in J. Holmgaard Æstetik og logik (1999)

Der er noget, der skurer i den danske oversættelse af Nietzsches quip fra tragediebogen: “kun som æstetisk fænomen er tilværelsen og verden evigt retfærdiggjort.” (s. 61 i den danske udg.). Nietzsche har fremhævet “æstetisk fænomen” og “retfærdiggjort”, så der er tydeligvis lagt vægt herpå og så meget mere, når dette quip, som Isak Winkel Holm siger, er “en af de meget få formuleringer fra tragediebogen, som Nietzsche kan citere uden at krumme tæer.” (s. 21); der er altså lagt en vis vægt på det tekststed.

Problemet er begrebet “retfærdiggjort”. Slår man op i Ordbog over det danske sprog, finder man at det kan betyde 1) fritage for skyld, gøre værdig til det evige liv, helliggøre etc. eller 2) “vise, at noget er retfærdigt, rigtigt ell. berettiget; begrunde paa fyldestgørende maade; berettige”. Ser man bort fra det at begrunde noget, så klinger det moralske med i alle de andre betydninger. Begrundelsen er klart at foretrække, men den tildækkes af vores moderne brug, hvor retfærdiggøre udelukkende synes at blive knyttet sammen med det moralske argument for noget.

I den tyske original hedder det: “denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“. Gerectfertigen oversættes direkte til retfærdiggørelse, der er ikke umiddelbart noget problem at se der. Men hvor der i den danske oversættelse klinger moralske og logiske toner med i begrebet, der er der lidt andre ekkoer, der træder frem i det tyske gerechtferdigen. I det tyske begreb er der en medbetydning af nachweisen og begründen, altså klare undertoner af fornuftig argumentation.

Problemet med den retfærdiggjorte verden kommer til udtryk i Winkel Holms udlægning:

I den æstetiske erfaring ser man ikke længere livet fra det enkelte menneskes position, for her er man smeltet sammen med “verdens urkunstner” og ser livet fra den vinkel. Og anskuet fra verdens hjerte fremstår tilværelsens smertefulde opståen og tilintetgørelse af levende skikkelser blot som et skønt spil af vekslende former. [...] Med andre ord: i den æstetiske erfaring ser man sit lidelsesfulde empiriske jeg udefra med urkunstnerens lystfulde øjne, og set med det blik er lidelsen retfærdiggjort.

Der er ikke skyggen af logisk/fornuftig begrundelse i Winkel Holms udlægning. Begrebet retfærdiggjort lader sig kun dårligt læse ind i andre kontekster end den moralske. Winkel Holm læser med andre ord Nietzsches quip som en kosmodicé - en retfærdiggørelse af lidelsen i verden. Problemet er ikke bare begrebet retfærdiggjort, men i mindst lige så høj grad begrebet æstetik.

Der blev citeret fra
Nietzsche, Friedrich Tragediens fødsel (1996)
Nietzsche, Friedrich Die Geburt der Tragödie in KSA 1 (1999)
Ordbog over det danske sprog

[...] Og engang levede der en mand her i huset. Og det var min mand. Jeg var en stjerne. Jeg var stjernen. Men bestemt ingen kold. Og fordi jeg ikke var kold, måtte jeg være utilnærmelig. Så at ingen, der så mig i filmene, også ville være sådan en stjerne. Kun med stjernerne i dag er det sådan. Den, der ser dem og de historier, de spiller med i, ser uden videre sig selv som en af dem, jævnbyrdig - eller ligefrem overlegen i forhold til dem. Han kunne akkurat lige så godt være en stjerne. Han er præcis sådan en stjerne - en, der er endnu meget større, superstjernen. Og det kan man heller ikke på nogen måde fortænke dagens stjerners tilskuer i. Men jeg var i sin tid en anden stjerne, en ganske anden. Jeg ved, at jeg nu og da var monstrøs. Jeg ved, at jeg nu og da var noget af en fusker. Men netop sådan var jeg, også i de allermest dagligdags scener, en enestående person, som tilskuerne så som en, der befandt sig på uoverstigelig afstand af dem selv [...].

Der er umådelig meget tankestof i Peter Handkes roman Kali; der er en nærmest kafkask stemning over den. Noget nødvendigt; ueftergørligt. Jeg ser bort fra den værensmæssige tanke, at laden som er lig faktisk væren; det kunne der ellers nok tænkes et og andet over. For mig er det lige nu mere interessant, at hovedpersonens mors tale kredser om forskellen på en udefinerbar ‘datidens stjerner’ over for ‘nutidens stjerner’. Tiden synes at være mytisk, men det er også ligemeget.

Der findes to typer stjerner, hvoraf den ene er alt-for-menneskelig, den anden utilnærmelig indtil det monstrøse; det nævnes ikke med ord, men sidstnævnte synes at være lig kunstneren (?). Den alt-for-menneskelige stjerne er nok snarere et idol; ikke en, der står over en, men en, der opfordrer til drømme, til efterligninger, til at lykkes. Hvorfor? Fordi det almindelige kan spejle sig i idolet. Hitler, siger Sloterdijk (med hvem Handke har nogle lighedspunkter), var ikke populær, fordi han skilte sig ud fra mængden, men på grund af hans åbenlyse vulgaritet. På den måde bliver Hitler arketypen for Sloterdijk (og Handke?) på den moderne stjerne. Stjernen medierer vulgariteten, således at publikum, ved at drømme om at tage hans plads, bliver sig selv mere lig.

Den monstrøse stjerne inkorporerede en afstandens patos i sig. Det lille skulle blive endnu mindre; det høje skulle skinne i sin utilnærmelighed. Stjernen er i den formatering en egentlig skelnen i strukturerende former og dvs. at bliver en strukturerende formdannelse i stjernens tilskuer. Det er to typer kunstmetafysikker. Den romantiske kunsts jagen efter en åbenbar svigefuld sandhed over for den populærkulturelle nivelleringsmekanisme; romantikkens inventio over for populærkulturens topiske afsøgninger. Og netop som topisk afsøgning formår popkulturen til tider at løsrive sig fra metafysikken og overskride Hitler som arketype. Men det forekommer mig her, at jeg blander kunstneren og stoffet sammen (i skuespillet).